[imagen. andreas gursky]
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Los tiempos de la arquitectura / Francisco Jarauta
El debate sobre la arquitectura contemporánea es cada vez más complejo. Una serie de nuevos contextos políticos, sociales y culturales relacionados con los grandes cambios que definen y caracterizan nuestra época, han determinado un cambio de dirección en la discusión actual. Y desde la arquitectura y sobre la arquitectura podemos identificar hoy nuevos problemas, más próximos a las condiciones derivadas de los cambios culturales del habitar humano que de ciertos análisis centrados en experimentos formales y estéticos de décadas anteriores. Una situación que, a su vez, debe ser pensada desde una perspectiva global acorde con las condiciones de la época, marcada por grandes tensiones y diferencias dentro de una creciente homologación planetaria. El mapa que resulta de este cambio de posición es sorprendente. La arquitectura ha pasado a ser actualmente uno de los laboratorios de análisis y discusión más activos en relación al debate contemporáneo sobre los modelos civilizatorios que la humanidad está en proceso de realizar, en el largo y complejo sistema de respuestas a las condiciones derivadas de una creciente complejidad, siendo esta apropiación de los interrogantes generales de la época el territorio por excelencia de la discusión.
En efecto, es imposible entender la arquitectura sin pensarla en relación a la ciudad, a la casa, al espacio del hombre, a las formas de habitar. Todo el pensamiento arquitectónico ha sido en sus raíces fiel a este postulado. Desde la Carta VII de Platón a las notas de Le Corbusier o de Mies van der Rohe esta idea ha sido una constante. El horizonte de la polis, de la ciudad en sus diferentes formas históricas, decidía el sentido del proyecto, de la edificación, como recordaba L.B. Alberti. Era la fascinación que Valéry supo dar a las breves pero luminosas páginas de su Eupalinos. Y a la que desde otra perspectiva el movimiento moderno igualmente buscaba responder. Todavía hoy cuando volvemos a leer algunas páginas de los años ‘30 nos sentimos directamente cuestionados. Por ejemplo, cuando Le Corbusier interrogaba en aquellos años las condiciones del hombre moderno, su forma de habitar, al escribir: “Los hombres están mal alojados. Y está en marcha un error irreparable. La casa del hombre que no es cárcel ni espejismo, la casa edificada y la casa espiritual, ¿dónde se encuentra? ¿dónde puede verse? En ningún lado, en casi ninguna parte. Es preciso, por tanto, romper el juego con toda urgencia y ponerse a construir para el hombre”. La arquitectura, para unos y otros, no tiene otra razón de ser que la de construir para el hombre desde una dialéctica que recorre en zigzag la historia de las ideas y los mapas del mundo. Una historia que se reescribe continuamente para emerger de acuerdo a lógicas no establecidas y que ninguna respuesta consigue inicialmente resolver. Lo importante es la disposición que reúne el pensar, el construir, el habitar tal como sugería la conocida conferencia de Martin Heidegger el 5 de agosto de 1951 en el marco de las Darmstädter Gespräche.
Este debate pasa igualmente por las condiciones propias del trabajo del arquitecto. No hay una sola verdad en arquitectura. Frente a una situación son posibles respuestas, soluciones diversas. La dialéctica del proyecto se basa justamente en esta tensión. Frente a un concurso complejo puede haber y hay diferentes repuestas válidas. Es un margen de interpretación que acompaña como una sombra a todo proyecto. Y los criterios de validación en última instancia tienen que remitirse al carácter abierto del proyecto mismo. Bien es cierto que en determinados momentos de la historia dichos criterios han sido preestablecidos, dando al sistema de formas fuertemente codificado el valor del canon. La fascinación de Alcibíades en el Eupalinos no es ajena a la perfección que su arquitectura comparte con la música y la matemática. Se trata de un universo regido por las leyes del modelo clásico. Pero nuestra situación se siente y reconoce regida por otros presupuestos. Igualmente, en la época del movimiento moderno se podría decir que ciertas pautas o conceptos regían el proyecto. Hoy, no. Es la condición de la arquitectura moderna. No hay una doctrina compartida, un punto de vista legitimado que imponga criterios, formas, sistemas desde los que resolver el proyecto, lo que da a la arquitectura una disponibilidad creativa nueva con la que interviene frente a una determinada situación.
Rem Koolhaas define como junk space al espacio aleatorio en el que se inscribe todo proyecto. Por una parte, se trata de reconocer una serie de todas aquellas decisiones previas que proceden del espacio mismo, de su inscripción social y cultural. Son condiciones que están ahí y se imponen con la lógica de los hechos. Por otra parte, la máquina constructiva opone sus exigencias tantas veces innegociables. Entre una y otra, la interpretación que se constituye en el centro de la experimentación misma, de la idea que regirá el proyecto. Por eso termina siendo central identificar el lugar desde dónde se proyecta. Nos encontramos ante una situación en la que la doctrina funcionalista, su espíritu de respuesta honesta a las necesidades, no responde más. El credo funcionalista había sido una retórica de combate, había dado a la arquitectura un nuevo papel en la era de la técnica, rechazando y eliminando las máscaras decorativas. Basta recordar los alegatos de Loos contra el sistema de formas heredado. Siguiendo sus pasos, los primeros modernos habían hecho suyo un credo: la arquitectura no será en el futuro un simple ornamento, será la expresión de la belleza técnica. De Loos a Bruno Taut, a Le Corbusier o Mies van der Rohe podemos identificar un apasionado esfuerzo de ideas y proyectos que responden a esta idea, que arrastra consigo la tensión y dificultad por definir un nuevo modo de habitar, acorde con las condiciones de lo que entendían por vida moderna.
A nadie escapa que en el corazón del proyecto pensado por el movimiento moderno está presente una posición universalista. Nadie como Gropius para defender esta forma de pensar. El proyecto debe abandonar la determinación de lo particular para ser propuesta universal. Había que pensar, escribe Gropius, en términos de humanidad y no de individuo. El radicalismo de Gropius dejaba fuera de escena todos aquellos referentes particulares que han ocupado más tarde, tras la crisis del movimiento moderno, el centro y preocupación de la arquitectura de algunas décadas atrás.
Posiblemente tengamos hoy que volver a plantearnos estas ideas para dialogar con sus límites e insuficiencias. Se trata de reconocer una complejidad inicial en la que se dan la mano todas las variantes que subyacen al proyecto. Lo reconocía Robert Venturi al referirse a estas mismas dificultades. “Los arquitectos modernos, anotaba, simplificaron esta complejidad. Aclamaron la novedad de las funciones modernas, ignorando sus complicaciones. En su papel de reformadores, abogaron puritanamente por la separación y exclusión de los elementos, en lugar de la inclusión de requisitos diferentes y de yuxtaposiciones”. Como precursor del movimiento moderno, Frank Lloyd Wright se atrevía a defender su lema: “La verdad contra el Mundo”, dando lugar a posiciones extremas que hallarían su expresión en la mejor tradición moderna. Pero ahora nuestra posición es diferente. La creciente complejidad del mundo actual, entendida tanto en sus aspectos económicos, sociales y culturales, cuanto en lo que se refiere a la dimensión reflexiva sobre las condiciones del individuo, su identidad y sus derivaciones cada vez más complejas en uno y otro sentido, su inscripción social y los modelos de pertenencia políticos y culturales, hace que aparezca un espacio diferente, mucho más complejo y con el que la arquitectura debe trabajar.
En efecto, un proyecto puede definirse como una invención para responder a un problema habitacional sea cual sea su dimensión y tipología. Y es a la hora de establecer la propuesta de un proyecto concreto que entran en conflicto las diferentes variantes en juego. Para unos, la arquitectura debe producir nuevos espacios, debe entenderse como un ejercicio utópico, un fragmento del futuro que acontece sin respetar la ruta del tiempo. Para otros, el proyecto debe mediar entre las diferentes circunstancias, debe ser quien articule los distintos contextos en los que el espacio se inscribe, respondiendo a las condiciones de uso e incluso al sistema de funciones previstas. Se trata de un equilibrio mesurado, inteligente, en el que se encuentran la pasión cívica, junto al juego creativo, a la idea.
Se construye con ideas, pero éstas deben cruzarse con el mapa de aquel espacio sobre el que se edifican. Esta dificultad ha sido interpretada de maneras bien distintas a lo largo de la historia. De ahí la necesidad de una relación crítica con la tradición, con la historia, con la teoría de la arquitectura, con la cultura del proyecto. Relación crítica que, por otra parte, debe ayudar a interpretar desde las condiciones actuales la complejidad que acompaña a las formas del habitar. Hoy el edificio no es ya más un cuerpo, como imaginaba Leon Battista Alberti, sino que, después de haber sido una máquina, tal como lo había pensado el movimiento moderno, ha pasado a ser un corps immateriel, inmerso en el universo de flujos sígnicos, del que habla Paul Virilio. De la misma forma que la ciudad ya no es ni responde a los modelos heredados de la historia ni a los sueños utópicos representados por la città ideale, sino que se presenta hoy como la ville générique configurada como lugar de coexistencia de grupos sociales, culturas, géneros, lenguas, religiones, etc diferentes. La ville générique pasa a ser el nuevo laboratorio de relaciones, miradas, reconocimientos, tolerancias que confrontan directamente el modelo heredado de la antigua ciudad, dominada por la memoria de un tiempo sobre el que se construía la historia de una identidad. El nuevo cuerpo social, como escribiera Foucault, se presenta ahora desde las marcas y signos de diferencias múltiples, reunidas apenas en el provisional y frágil modelo de las nuevas relaciones sociales, dando lugar a una representación práctica de la complejidad latente de lo social.
Creo que es en el contexto de este nuevo marco de problemas que la arquitectura debe establecer su reflexión y práctica. Es acertadísima la opinión de Jeffrey Kipnis al insistir en la pertinencia de considerar el valor social y cultural de la libertad como una de las metas de lo individual y lo colectivo. Una frontera que resulta, políticamente hablando, cada vez más problemática. Ideas como las propuestas por Rem Koolhaas, Stefano Boeri y Sanford Kwinter entre otros hace ya unos años en Mutations, o la más reciente propuesta de Bruno Latour y Peter Weibel en Making Things Public, hace apenas un año en el ZKM, podrían ser los referentes problemáticos para una discusión abierta sobre estas cuestiones.
Lo importante es construir una nueva forma de pensar, acorde con las condiciones de la nueva complejidad. Hoy, por ejemplo, la ecología nos obliga a pensar la ciencia y la política al mismo tiempo. Es la debilidad de ciertos discursos sobre la sostenibilidad, que terminan siendo un inútil pliego de buenas intenciones. Si nos situamos en esa perspectiva, todo lo que tiene que ver con la cultura del proyecto debe ser repensado. John Berger lo recordaba recientemente. La primera tarea de cualquier cultura es proponer una comprensión del tiempo, de las relaciones del pasado con el futuro, entendidas en su tensión, en la dirección en la que convergen contradicciones y esperanzas, sueños y proyectos. Comme le rêve le dessin! Sí, como el sueño, el proyecto, en esa extraña relación en la que se encuentran las ideas y los hechos, la tensión de un afuera que la historia transforma y el lugar de un pensamiento que imagina y construye la casa, la polis.
[texto. francisco jarauta]
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Construir la ciudad genérica / Francisco Jarauta
El debate sobre la arquitectura contemporánea ha dejado de ser hoy un debate autorreferencial. Si en las últimas décadas la discusión había quedado limitada al círculo de tiza de la discusión posmoderna –atenta principalmente a determinados experimentos formales y estéticos–, a partir de los '90 los problemas son otros y la arquitectura hace suyos una serie de nuevos contextos políticos, sociales y culturales, próximos a los grandes cambios que definen y caracterizan nuestra época. Estos cambios son pensados desde una dimensión globalizada que, por una parte, ha permitido superar ciertos esquemas interpretativos y críticos, y, por otra, ha forzado a la arquitectura a plantearse nuevos problemas, más próximos a las condiciones derivadas de los cambios culturales del habitar humano.
El mapa que resulta de este cambio de posición es sorprendente. La arquitectura ha pasado a ser en estos momentos uno de los laboratorios de análisis y discusión más activos con relación al debate contemporáneo sobre los grandes cambios civilizatorios que la humanidad está en proceso de realizar. Esta relación con la época atraviesa hoy en día dos frentes complementarios de cuestiones que en su articulación posibilitan un nuevo discurso y unas nuevas propuestas.
El primero de ellos tiene que ver con la emergencia de nuevos problemas, derivados principalmente del crecimiento de la población mundial y de su distribución urbana. Hemos asistido a lo largo del siglo XX a un cambio cualitativo de incalculables consecuencias. De los 1300 millones de habitantes de comienzos de siglo, se ha pasado a 5500 a finales del XX. De esta población, en 1900 sólo el 10% vivía en ciudades; en el 2000, la población urbana superaba el 50%, indicando esta tendencia un proceso irreversible que no es necesario comentar aquí, pero que anuncia una transformación radical del mapa urbano heredado del siglo XX. Sin entrar en más análisis, el factor demográfico ha sido uno de los agentes más importantes de la transformación del mundo contemporáneo. Una lectura detenida de los análisis de Paul Kennedy o del Global Urban Observatory nos permitiría situar este problema como la matriz más dinámica respecto a otros numerosos problemas que recorren por igual aspectos que tienen que ver con los flujos migratorios, la aparición de las nuevas grandes concentraciones urbanas, la depauperización de los sistemas de vida, la crisis de las identidades culturales. Bastaría recordar cómo de las 33 megapolis anunciadas para el 2015, 27 estarán situadas en los países menos desarrollados y de las cuales 19 estarán en Asia.
Este mapa humano, frente al que es difícil ser neutral, ha planteado nuevos y acuciantes interrogantes que la arquitectura contemporánea ha hecho suyos. En primer lugar, la ciudad ha pasado a ser uno de los problemas centrales de la discusión, convirtiéndolo en el espacio que mejor articula todas las variantes culturales, sociales, antropológicas con las que la arquitectura dialoga. En él convergen procesos complementarios que deciden la urgencia de un repensamiento.
Por una parte, en un proceso de desterritorialización progresiva de lo político, la ciudad pasa a ser el lugar más real políticamente hablando. La abstracción creciente que afecta a los sistemas de representación política, inscritos en la tendencia a una cada día más fuerte globalización, la defensa de lo local como espacio y marco de identificación básica adquiere una dimensión nueva que puede concretarse en todas aquellas dimensiones que definen social y culturalmente el proyecto de una sociedad determinada. Este espacio coincide con el territorio de lo local, llámese ciudad, región, etc. Pero de todas estas variantes, es la ciudad la que define mejor la particularidad específica de las formas de habitar. Nace así una complejidad nueva que, en la tensión global/local, se decanta hacia la defensa de aquellos sistemas de representación capaces de actuar como referentes funcionales de lo social, cultural y político. En la ciudad se proyecta, se construye el espacio social, se intercambian aquellos sistemas simbólicos que desde la apropiación individual hace posible una identidad cultural básica transitoria.
Pero, al mismo tiempo, la ciudad se ha convertido en el espacio por excelencia de representación y expresión de las nuevas tensiones sociales, culturales, políticas del mundo contemporáneo. Paradójicamente, a la variante primera que la convertía en el espacio más real políticamente hablando, le acompaña el efecto derivado de una nueva complejidad que problematiza el aparente efecto identitario que se le había atribuido. La ciudad es cada vez más el escenario de derivas y flujos, de encuentros y fugas producidos en el territorio que articula los sujetos que la recorren, sus formas de vida, sus necesidades y ansiedades. Las marcas, las señales de diferenciación e identidad o reconocimiento constituyen una economía de lo simbólico que Richard Sennet o Paul Virilio han identificado en su dimensión funcional. Son ellas las que articulan el difícil equilibrio –cada vez más frágil– de las nuevas complejidades sociales.
Surge así un nuevo territorio urbano que Rem Koolhaas ha definido como la ciudad genérica. Escenario de la nueva complejidad, se constituye en la forma urbana que transforma los esquemas de la ciudad histórica, su memoria y fuerza simbólica, para desplazarse hacia el lugar neutro de coexistencia de grupos sociales, culturas, géneros, lenguas, religiones… diferentes. La ciudad genérica pasa a ser el nuevo laboratorio de relaciones, miradas, tolerancias, reconocimientos que confrontan directamente el modelo heredado de la antigua ciudad, dominada por la memoria de un tiempo sobre el que se construía la historia de una identidad. El nuevo cuerpo social –como escribiera Foucault– se presenta desde las marcas de diferencias múltiples, reunidas apenas en el provisional y frágil modelo de las nuevas relaciones sociales. No se trata de una identidad construida desde el segmento dominante de los tiempos comunes, sino desde la interferencia de tiempos y voces, memorias y narraciones diferentes.
Pero, al mismo tiempo, la ciudad genérica, que se construye de acuerdo a la lógica de la expansión y acumulación, representa otro modelo de concebir y mostrar la ciudad. Al debilitamiento de una identidad dominante, le sigue la producción de una estructura urbana radial y periférica, que Pierre Bourdieu ha analizado detenidamente entendiéndola como el lugar de representación negada de lo social. La ciudad genérica produce un nuevo ser social, construido desde la materia híbrida de las diferencias, de las ausencias forzadas por la distancia del lugar de origen, de su voz suspendida, de la mirada extraviada. Este nuevo ser social irrumpe en la ciudad genérica descentrando su sistema simbólico de poder, aquel que nombra y legitima los nombres y ritos de la historia hegemónica.
Habitar la ciudad genérica conlleva situarse en el espacio abierto de las estructuras difusas que generan los flujos humano s que recorren la ciudad. Este nuevo territorio constituye hoy un desafío creciente al trabajo de proyección y urbanización que la arquitectura tiene que resolver. Los referentes desde los que pensar las respuestas están ahora condicionados tanto por las complejidades nuevas como por las posibilidades de respuesta definidas a partir de las nuevas tecnologías. Es este nuevo lugar, en el que de alguna forma convergen los problemas y las disponibilidades técnicas, el que hace que el trabajo de la arquitectura se enfrente hoy a nuevas respuestas. Posiblemente lo que ha quedado atrás es una tradición difícil de restaurar y que hallaba en los principios del humanismo las referencias programáticas para pensar el proyecto. Hoy todo ha cambiado y proyectar tiene que ver con la necesidad de interpretación y decisión política sobre el territorio emergente del mundo.
Pero entre las ideas y los hechos se abre, de nuevo, la grieta de los usos y olvidos. Cuantas veces regresamos a una nueva lectura de los ideales de la arquitectura del siglo XX, hasta la crisis del movimiento moderno, llegamos a pensar que su dificultad, por no decir fracaso, fue no haber logrado ser una eficaz herramienta para la construcción de formas políticas democráticas o teorías de la igualdad social, tal como Georges Bataille señalara ya en algunos de sus escritos del Collège de Sociologie. La ciudad, el proyecto, fueron siempre pensados desde la necesidad, no de la forma o el canon, sino desde la propia noción de libertad. Es acertadísima la opinión de Jeffrey Kipnis al insistir en la pertinencia de considerar el valor social y cultural de la libertad como una de las metas de la arquitectura, una meta siempre comprometida en el conflicto entre lo individual y lo colectivo; una abstracción que se discute sin posibilidad de resolución por teorías políticas y filosóficas, pero que se halla en la base de toda forma de civilización. No en vano, habría que volver a pensar la democracia como una forma política y su construcción como el trabajo central de un sujeto que sume la compleja determinación de las formas de vida entendidas en su sentido más amplio.
Desde esta perspectiva, la arquitectura incide de manera directa en el territorio culturalmente determinado, pensando, decidiendo el posible sistema de formas que definen el proyecto. Pero éste debe pensar inevitablemente la tensión de aquel territorio para hacer posibles libertades provisionales en situaciones concretas, libertades como las experiencias, como las sensaciones o como aquellos efectos que acompañan la experiencia. Esta frontera que recorre los extremos de la libertad como princ ipio social, fue el territorio preferido de quienes coincidieron en la International Situacionista a finales de los años '50. Su lucha por la conquista de la libertad en el marco privilegiado de la ciudad, pensado como el lugar natural de los conflictos socio-políticos y de los nuevos cambios sociales. Desde la dérive de Guy Debord (entendida como una técnica de tránsito fugaz a través de situaciones cambiantes) al proyecto New Babylon de Constant, crecieron una amplia serie de ideas y proyectos cuya intenc ión principal no era otra que la de construir espacios abiertos para sujetos nómadas, cuya forma de vida siempre transitoria iba definiéndose de acuerdo a la lógica de los acontecimientos, tal como sugeriría más tarde la Walking City, proyecto realizado por Archigram en 1963.
Al igual que los componentes del movimiento Arquitectura radical, que entre 1965 y 1975 cuestionan el modelo de sociedad industrial y sus proyectos urbanos, tal como venían desarrollándose en los años '60 en Europa. Andrea Branzi daba de ella una primera interpretación: «La arquitectura radical se sitúa en el interior de un movimiento más amplio de liberación del hombre de las tendencias de la cultura contemporánea, liberación individual entendida como rechazo de todos los parámetros formales y morales que, actuando como estructuras inhibitorias, dificultan la realización plena del individuo. En este sentido, el término “arquitectura radical” indica más que un movimiento unitario, un lugar cultural. En efecto, este lugar cultural remitía al amplio debate de ideas que recorre de forma plural las diferentes disciplinas que orientaban la construcción de una civilización industrial, base de la actual. Frente a ella se afirmaban dos dispositivos complementarios: uno, dominado por la crítica de las formas y legitimaciones que acompañaban a la instrumentalización del movimiento moderno, prisionero de aplicaciones y utilidades; otro, la búsqueda de nuevos procedimientos para construir nuevos territorios sobre los que reinventar el orden de lo cotidiano. Tanto en un aspecto como en otro coinciden unos y otros al hacer suya la crítica de una ideología de la forma, de un positivismo de la función y de la mecanización, causas principales de un proceso creciente de abstracción y homologación que dejaba la puerta abierta al abandono de las condiciones humanas del proyecto. Este conflicto entre privado y público, entre individuo y sociedad, que ya había sido planteado por los situacionistas, volvía ahora con nuevos argumentos y proyectos, enmarcado en un contexto cultural y político nuevo.
Se trataba de una crítica que ya a partir de los años '50 recorría por igual los planteamientos del arte y la arquitectura, situados entonces en una distancia crítica que interpelará por igual los principios del movimiento moderno y de las vanguardias históricas, los nuevos humanismos o las ilusiones del socialismo utópico. Era necesario ir más allá de las confrontaciones estériles y abrir la cultura del proyecto a otros territorios, tal como los situacionistas habían int erpretado. Lo que estaba en juego era la defensa de un nuevo uso social de la cultura frente al proyecto global de una nueva interpretación de lo moderno. En 1968 Archigram definía así las ideas centrales de su trabajo: «Para los arquitectos la cuestión es saber si la arquitectura participa en la emancipación del hombre o si se opone a ella al fingir un tipo de vida establecido de acuerdo a las tendencias actuales». En realidad, se trataba de planes y proyectos nuevos, de gestos liberadores frente a una situación definida a partir de los principios del movimiento moderno.
Frente a una realidad construida desde presupuestos que el movimiento moderno terminaba por legitimar, se abría un nuevo espacio utópico en el que era pensable otra historia, otra ciudad, otra forma de habitar. La tensión utópica que había atravesado las vanguardias volvía ahora en el marco crítico y radical de quienes pensaban que la arquitectura se hace con ideas y que es el pensamiento el que define las formas del espacio y la experiencia. Posiblemente lo que ellos proyectaban eran sólo sueños que, en última instancia, son la narración de un deseo que insiste y lucha contra la fatalidad; pero eran los sueños que animaron la idea de una sociedad utópica más allá de las condiciones que la época había hecho suyas.
Una mirada hacia los experimentos de los años '60, a los que nos hemos referido aquí, cobra mayor actualidad si se piensa, como ya dijimos antes, que la arquitectura contemporánea es uno de los espacios en los que de forma más directa inciden los interrogantes acerca de la nueva civilización. Se trata, de nuevo, de definir los nuevos espacios, las nuevas ciudades, las nuevas formas de habitar, sabiendo que en esta decisión se juega una parte del destino humano, esa pequeña y gran historia que los radicales de los años '60 eligieron como experimento y proyecto propio.
Quizá sea debido a esta ansiedad e insatisfacción o al efecto de una conciencia crítica que se ampara en el deseo de repensar la tensión y competencias que un cierto pensamiento moderno ha atribuido a la arquitectura, que una y otra vez vuelve a ser citada la breve y tajante constatación de Mies van der Rohe, escrita para el programa de la Exposición de Construcción, celebrada en Berlín en 1930 y publicada un año después en el número 7 de Die Form: «La vivienda de nuestro tiempo todavía no existe. Sin embargo, la transformación del modo de vida exige su realización». Al final, de una de las décadas más tensas y dramáticas del siglo, el joven Mies establece una relación de observación sobre los hechos –“la vivienda de nuestro tiempo no existe”–, para, contra los hechos, afirmar éticamente la exigencia de su realización. Será “la transformación del modo de vida” quien, en última instancia, precipite y afirme su existencia. Una transformación inexorable que viene decidida desde las condiciones de una historia sometida, comentará Walter Benjamín, a “los extraños vientos de lo nuevo”.
Apenas unos años más tare, Le Corbusier volvía a interrogar las condiciones del hombre moderno, su forma de habitar: «Los hombres están mal alojados. Y está en marcha un error irreparable. La casa del hombre que no es cárcel ni espejismo, la casa edificada y la casa espiritual, ¿dónde se encuentra, dónde puede verse? En ningún lado o casi en ningún lado. Es preciso, por tanto, romper el juego con toda urgencia y ponerse a construir para el hombre ». La arquitectura no tiene otra razón de ser que la de construir para el hombre, una dialéctica compleja que recorre en zig-zag la historia de las ideas y los mapas del mundo. Una historia que se reescribe continuamente para emerger de acuerdo a lógicas no establecidas y que ninguna respuesta consigue inicialmente reconducir. Lo importante es la disposición que reúne el pensar, el construir, el habitar. Construir, habitar, pensar (Bauen Wohnen Denken) era el título de la conferencia pronunciada por Martín Heidegger el 5 de agosto de 1951 en el marco de las Darmstädter Gespräche. La intención heideggeriana no era otra que la de abrir una reflexión sobre el proyecto de una reconstrucción que, después de la catástrofe de la guerra, hiciera posible “habitar el mundo”. Él, siempre cercano a Platón, había hecho suya la afirmación de la Carta VII, que definía como tarea de toda filosofía la de “salvar la polis”. Dejando a los diferentes momentos de la historia definir y concretar qué se entiende pro “salvar” y qué por “polis”, lo importante aquí es volver a pensar la relación interna que rige la idea del habitar y su construcción. Toda cultura del proyecto recorre la tensión de un afuera que la historia transforma y el lugar de un pensamiento que imagina y construye la polis. Queda abierta la posibilidad de qué tipo de construcción y si ésta terminará decidiéndose en una Blurring Architecture que recorre los límites dominados por las sombras, como sugiere Toyo Ito. Un lugar, como el de nuestra época, que hace necesarias y urgentes una reflexión y la correspondiente decisión sobre las nuevas condiciones civilizatorias.
[texto. francisco jarauta]
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Sociópolis: Una oportunidad para la innovación urbana / Vicente Guallart
Cada generación construye su propia ciudad, en función de las condiciones sociales, económicas, tecnológicas y culturales de su tiempo.
Desde este punto de vista, el proyecto Sociópolis, promovido por la Generalitat Valenciana y que cuenta con la colaboración del Ayuntamiento de Valencia, es una oportunidad para proponer un nuevo modelo de desarrollo urbano que responda a las nuevas condiciones de habitabilidad para el principio del siglo XXI. Porque ya no vivimos en una metrópolis compacta, sino en una metápolis discontinua; en un territorio amplio recorrido por vías de transporte y ocupado por núcleos de población, centros logísticos, parques industriales y centros de comercio y ocio sobre el que los ciudadanos (locales, nacionales y extranjeros) se desplazan según sus necesidades.
En esta situación es tan necesario proponer estrategias para la renovación y compactación de los centros urbanos, como la integración y protección de los elementos paisajísticos, naturales y geográficos de nuestro entorno.
El reto de construir un nuevo barrio en límite entre la ciudad y la huerta de Valencia nos ha permitido explorar esta nueva condición híbrida, abierta, y dinámica del territorio y proponer un nuevo modelo para la construcción de los bordes urbanos.
Porque al reto de construir casi tres mil viviendas protegidas, accesible a jóvenes, mayores y familias de rentas limitadas, le hemos añadido el reto de integrar el paisaje que nos rodea, y que hemos heredado de nuestros antepasados.
Y para ello ha sido necesario reformular los conceptos mismos del urbanismo con el que tradicionalmente se opera en la ciudad, a partir de la excepcional oportunidad que ofrece un proyecto promovido por un organismo que tiene las competencias en materia de vivienda, urbanismo y medio ambiente. Urbanismo fue una palabra inventada por Ildefonso Cerda para designar la ciencia del crecimiento urbano, basado en la implantación de una trama racional, superpuesta a una trama agrícola y en el que a los propietarios de una porción de suelo agrícola, se les trasfería la propiedad de una edificabilidad en un suelo urbano. Bajo este principio se han desarrollado tanto los ensanches del siglo XIX, como la ciudad moderna del XX, la ciudad de baja densidad de inspiración americana, o el revival historicista del final del siglo pasado.
Pero ahora nuestro reto es conseguir hacer crecer la ciudad, integrando en nuestros desarrollos los elementos culturlaes y antopológicos del paisaje que nos rodea. Construir y proteger se realizan en el mismo acto. Frente a la dicotomía ciudad-campo, ahora proponemos conseguir una transición inteligente entre estos dos modos de asentamiento anteriormente antagónicos, una integración que permita reconocer en este caso el valor social y cultural del paisaje de la huerta de Valencia, e integrarla en el suelo urbano, mediante estrategias de gestión adecuadas.
Ante una sociedad global, cada día más uniformizada, el reconocimiento de los valores culturales y paisajísticos propios de cada territorio en una cuestión fundamental para transferir calidad de vida a sus ciudadanos y afirmar una identidad propia que permita obtener una ventaja competitiva.
Por ello, frente al urbanismo del siglo XX, construido en función de la velocidad del automóvil Sociópolis propone un nuevo modelo de desarrollo "tecno-agrícola" que garantice la creación de un entorno local de alta calidad ambiental a ser usado a baja velocidad por sus habitantes, y una conectividad global mediante las redes de información y los sistemas colaborativos de un barrio digital avanzado, que permita una actuar en cualquier lugar del mundo en tiempo real.
Sociópolis es local y global simultáneamente.
Valencia, con este y otros proyectos, se confirma como caso paradigmático de esta nueva ciudad del siglo XXI, que goza de una gran calidad ambiental próxima, y que es capaz de proyectarse y hacerse accesible al mundo.
Sociópolis, por lo tanto trasciende a una cuestión puramente cuantitava de crear un alto numero de vivienda protegidas, para transformase en una cuestión cualitativa. Más que construir viviendas, debemos crear entornos habitables en los que se resuelvan las diferentes cuestiones que garantizan la habitabilidad de los ciudadanos a diferentes escalas: el barrio, los edificios y las viviendas. Sociópolis como actuación integrada que es, permite proponer un nuevo modelo de desarrollo urbano "disdenso" (discontinuo y denso), en el que la ciudad y el parque se construyen como un todo, en el que sus edificios resuelven nuevas cuestiones funcionales, tecnológicas, y ambientales, y proponen tipologías de viviendas especificas que responden a las necesidades de las unidades familiares de nuestro tiempo.
[texto. Vicente Guallart] [sitio. sociópolis]
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Crecimiento Artificial / Ivan Puig
Instalación. Antiguas sillas de la Escuela Normal de Guanajuato, México. Medidas variables. 2008.
[imagenes. iván puig] [sitio. ivan puig] [ver+]
La cultura es el perfeccionamiento subjetivo de la vida / Fernando Pessoa
Lo que denominamos cultura tiene dos formas o manifestaciones. La cultura no es sino un medio de alcanzar la perfección personal. Este perfeccionamiento puede ser directo o indirecto; al primero se le denomina arte, al segundo, ciencia. A través del arte, nosotros mismos alcanzamos una mayor perfección; a través de la ciencia, perfeccionamos en nosotros nuestro concepto, o ilusión, del mundo.
Nuestro concepto del mundo incluye el concepto que creamos de nosotros mismos. Por otra parte, el concepto que de nosotros formamos encierra también nuestro concepto de las sensaciones a través de las cuales el mundo nos es dado. Por ello sucede que en sus fundamentos subjetivos, y por consiguiente en la máxima perfección que nosotros podemos alcanzar —que no es sino la máxima correspondencia con estos mismos fundamentos subjetivos—, el arte se mezcla con la ciencia, y la ciencia se confunde con el arte.
Los artistas excelsos dedican tanto tiempo y estudio al conocimiento de las disciplinas de las que habrán de servirse, que más parecen ser sabios de aquello que imaginan, que aprendices de su imaginación. Ni en las obras ni en las formulaciones de los grandes sabios faltan explicaciones lógicas de lo sublime. De su lección se derivó la máxima «la perfección es el esplendor de lo verdadero» que la tradición, claramente equivocada, atribuyó a Platón. Y en la acción más perfecta que podemos concebir —la de aquellos a los que llamamos dioses—, unimos por instinto las dos formas de la cultura: los imaginamos creadores como artistas y a la vez eruditos como sabios. Porque aquello que crean, lo crean en su conjunto, como verdad, no como creación; y aquello que saben, lo saben en su conjunto, porque no lo descubrieron, sino que lo crearon.
Si es lícito admitir que el alma se divide en dos partes —una material y otra espíritu puro—, es lícito admitir que cualquier hombre o grupo de hombres civilizado de nuestro tiempo debe la primera a la nación a la que pertenece o en la que nació, y la segunda a la Grecia Antigua. A excepción de las fuerzas ciegas de la naturaleza, dijo Summer Maine, todo cuanto se mueve en este mundo es griego en su origen.
Los griegos, que todavía nos gobiernan más allá de sus tumbas derruidas, concibieron a dos dioses como creadores de todas las formas de arte que aún hoy les debemos, y lo único que no crearon a partir de éstas fue la necesidad y la imperfección. Atribuyeron al dios Apolo la unión instintiva de la sensibilidad y el entendimiento, de la cual surgió el arte como belleza. Atribuyeron a la diosa Atenea la unión del arte y la ciencia, de la cual surgió el arte (al igual que la ciencia) como forma de perfección. Bajo el influjo de los dioses nace el poeta, si nosotros entendemos por poesía, como los griegos, el principio animador de todas las artes; el artista se forma con la ayuda de la diosa.
Con estos símbolos —tanto en este caso como en otros— los griegos nos enseñaron que todo tiene origen divino, es decir, extraño a nuestra razón y ajeno a nuestra voluntad. Solamente somos aquello que nos hicieron ser, y tenemos sueños en los que somos siervos orgullosos de la libertad que ni siquiera en ellos tenemos. Por ello, el nascitur que se atribuye al poeta también se atribuye a la mitad del artista. No se aprende a ser artista; se aprende, no obstante, a saber serlo. En cierto modo, con todo, un artista nato tiene mayor capacidad para mejorar su condición de artista nato. Cada uno tiene el Apolo que busca, y tendrá la Atenea que buscar. Pese a ello, tanto lo que tenemos como lo que tendremos ya nos está dado, pues todo responde a una lógica. Ya dijo Platón que Dios geometriza.
De la sensibilidad, de la personalidad perceptible que ésta determina, nace el arte a través de lo que se conoce como inspiración: el secreto callado, el «ábrete sésamo» formulado por casualidad, el eco remoto de un encantamiento.
Sin embargo, la sensibilidad aislada no genera arte; ésta tan sólo es su condición, como el deseo lo es del propósito. Es necesario que aquello a lo que la sensibilidad secunda se una a aquello que la razón le niega. De este modo, se establece un equilibrio; y el equilibrio es el fundamento de la vida. El arte es la expresión de un equilibrio entre la subjetividad de la emoción y la objetividad de la razón, que, como emoción y razón, y como subjetiva y objetiva respectivamente, se intercalan y, por esto, al conciliarse se equilibran.
Para que el arte pueda nacer, ha de ser de un individuo; para no morir, ha de ser ajeno a éste. Debe nacer en el individuo por lo que éste tiene de individual, que no en lo que éste tiene de individual. En el artista nato, la sensibilidad subjetiva y personal también es, al serlo, objetiva e impersonal. Con ello se observa que tal sensibilidad ya encierra, como un instinto, la razón, y que existe, por tanto, fusión, que no sólo conciliación, de estos dos elementos del espíritu.>
La sensibilidad conduce normalmente a la acción; la razón, a la contemplación. El arte, donde estos dos elemento se funden, es una contemplación activa, una acción pasiva. Esta fusión, compleja en su origen, sencilla en su resultado, es la que los griegos atribuyeron a Apolo, cuya acción es la melodía. Esta doble unidad, por tanto, no tiene valor alguno como arte más que con sus elementos no sólo unidos, sino equivalentes.
Falto de sensibilidad y de individualidad, el arte es una matemática sin verdad. Por mucho que un hombre aprenda, nunca aprende a ser quien no es; si no es un artista, nunca será un artista, y del arte fingido se dirá lo que Scaliger dijo del arte de Erasmo: ex alieno ingenio poeta, ex suo versificator («poeta por ingenio ajeno, versificador por el propio»).
Por tanto, falto de razón y de objetividad, en el genio destaca la locura en la cual el arte se basa; en el talento, el asombro en el que se fundamenta; en el ingenio, la singularidad en la que tiene origen. El individuo mata la individualidad.
En el arte buscamos un perfeccionamiento directo, ya sea pasajero, constante o permanente. Nuestra condición y las circunstancias determinaran el tipo, el grado, de nuestra elección.
El perfeccionamiento pasajero es el del olvido, porque, como lo que tenemos de imperfecto está en nosotros por fuerza, el acto de perfeccionarnos de forma pasajera, es decir, sin perfeccionamiento, no puede ser otra cosa que olvidarnos de nosotros y de nuestra imperfección. Por naturaleza, las artes inferiores —la danza, el canto, la representación— secundan este olvido. Su única finalidad es distraer y entretener, y, si exceden esta finalidad, también se exceden a sí mismas.
El perfeccionamiento constante significa no el perfeccionamiento en sí mismo, sino la presencia constante de estímulos para éste. Los estímulos, sin embargo, sólo proceden del exterior; tanto más intensos cuanto más exteriores; tanto más exteriores cuanto más físicos y concretos. Las artes superiores concretas —la pintura, la escultura, la arquitectura— secundan por naturaleza este estímulo constante, cuya única finalidad es adornar y embellecer. Son constantes como perfeccionamiento y sin embargo permanentes como estímulos de éste; de ahí que sean superiores. Con todo, en ellas puede tener cabida, al igual que todo lo concreto, una animación de lo abstracto; en la medida en que lo hicieran sin alejarse de su objetivo, se excederían a sí mismas.
El perfeccionamiento permanente no puede darse sino por aquello que en el hombre es de por sí más permanente y más perfeccionado. Al actuar sobre ese elemento del espíritu y animarlo, el arte hará que el hombre viva cada vez más en él, le hará vivir una vida cada vez más perfecta. La abstracción es el último efecto de la evolución del cerebro, la última manifestación que el destino hace de sí mismo en el individuo. Es incluso la abstracción substancialmente permanente; en ella y en su actuación, a la que denominamos razón, el hombre no vive como un siervo de sí mismo, como en la sensibilidad, no piensa de forma superficial con respecto a la sociedad, como la razón: vive y piensa sub specie aeternitatis, como un ser independiente y profundo. En ella, pues, y por ella, debe desarrollarse el perfeccionamiento permanente del individuo. Las artes que por naturaleza secundan tal perfeccionamiento son las artes superiores y abstractas: la música, la literatura e incluso la filosofía, que se incluye impropiamente entre las ciencias, como si ésta fuera algo más que el ejercicio del espíritu al idear mundos imposibles.
De este modo, por tanto, como cualquiera de las artes superiores puede descender al nivel de la más ínfima, una vez cumplido el objetivo que por naturaleza le corresponde, las artes inferiores y las concretas también pueden ascender, en cierto modo, al nivel de la suprema. De forma que todo arte, independientemente de su posición natural, debe tender a la abstracción de las artes superiores.
Los elementos abstractos que puede haber en todo arte y que pueden, por tanto, destacar en éste son tres: la ordenación lógica del todo en sus partes, el conocimiento objetivo de la materia a la que da forma, y el exceso de un pensamiento abstracto en tal arte. En mayor o menor grado, estos elementos pueden manifestarse en todas las artes, aunque sólo en las artes abstractas —y sobre todo en la literatura, la más completa de todas— puedan manifestarse enteramente.
La misma abstracción también es un estado supremo de la ciencia. Ésta tiende a ser matemática, es decir, abstracta, a medida que se eleva y se perfecciona. Así pues, es en el nivel de la abstracción donde el arte y la ciencia —al elevarse ambas— se concilian, como dos caminos que se unen en la cumbre para luego bifurcarse. Este es el imperio de Atenea y su acción es la armonía.
Como toda ciencia se inclina a la matemática, se inclina, de este modo, a una abstracción concreta, aplicable a la realidad y demostrable en sus movimientos físicos. Así, todo arte, por más que se eleve, no puede desprenderse de la razón ni de la sensibilidad, en cuya fusión se creó y originó. Donde no haya armonía, equilibrio de elementos opuestos, no habrá ciencia ni arte, ya que ni siquiera habrá vida. Apolo representa el equilibrio de lo subjetivo y lo objetivo; Atenea encarna la armonía de lo concreto y lo abstracto. El arte supremo es el resultado de la armonía entre la particularidad de la emoción y de la razón, que pertenecen al hombre y al tiempo, y a la universalidad de la razón que, para pertenecer a todos los hombres y tiempos, no es de ningún hombre ni de ningún tiempo. De este modo, el producto formado tendrá vida en cuanto concreto y organización en cuanto abstracto. Aristóteles estableció este concepto una vez y para siempre en una frase que recoge toda la estética: un poema, dijo, es un animal.
Aún existe el preconcepto —nacido o considerado solamente en las formas inferiores del arte, o considerado como inferior a cualquiera de ellas— de que el arte debe ser fuente de alegría o de placer. Que nadie imagine, al olvidar los elevados fines del arte, que el arte supremo debe proporcionarle alegría, o, incluso cuando le satisfaga, satisfacción. Si el arte ínfimo tiene por objetivo entretener, si el arte medio tiene por finalidad embellecer, el fin del arte supremo es elevar. Por este motivo el arte superior es, al contrario de los otros dos, profundamente triste. Elevar es deshumanizar, y el hombre, no se siente feliz donde ya no se siente hombre. Es cierto que el gran arte es humano; el hombre, sin embargo, es más humano que el arte.
El arte nos entristece en otro aspecto. Nos recuerda constantemente nuestra imperfección, ya porque al parecernos perfecto se opone a nuestra imperfección, ya porque el hecho de que ni siquiera el arte es perfecto es la señal de nuestra mayor imperfección.
Por esta razón los griegos, padres humanos del arte, eran un pueblo infantil y triste. Y el arte quizá no sea, en su forma suprema, más que la infancia triste de un dios futuro, la desolación humana de la inmortalidad presentida.
[texto. Fernando Pessoa] [traducción. Roser Vilagrassa]
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La Metrópolis y la vida mental / Georg Simmel
Los problemas más profundos de la vida moderna se derivan de la demanda que antepone el individuo, con el fin de preservar la autonomía e individualidad de su existencia, frente a las avasalladoras fuerzas sociales que comprenden tanto la herencia histórica, la cultura externa, como la técnica de la vida. La lucha contra la naturaleza que el individuo ha desarrollado para su subsistencia corporal logra, bajo esta forma moderna, una más de sus transformaciones. El siglo XVII hizo un llamado para que el hombre se liberara a sí mismo de todas las ataduras que parten del Estado, de la religión, de la moral y de la economía. La naturaleza del hombre, común a todos y originalmente buena, debe por lo tanto desarrollarse sin obstáculos. El siglo XIX además de exigir una mayor libertad, demandó la especialización del hombre y de su trabajo de acuerdo con criterios funcionales; este proceso de especialización hace que cada individuo se vuelva incomparable a otro y que cada uno de ellos se vuelva indispensable en el mayor grado posible. Sin embargo, esta especialización hace que cada hombre dependa más directamente de las actividades complementarias de todos los demás.
Nietzsche considera que el desarrollo completo del hombre está condicionado por la más brutal de las luchas; el socialismo, por su parte, cree en la supresión de toda competencia por esta razón precisamente. Sea como fuere, en todas las posiciones que se han mencionado hasta ahora encontramos una misma preocupación básica: el que la persona se resista a ser suprimida y destruida en su individualidad por cualquier razón social, política o tecnológica. Cualquier investigación acerca del significado interno de la vida moderna y sus productos o, dicho sea en otras palabras, acerca del alma de la cultura, debe buscar resolver la ecuación que las estructuras como las metrópolis proponen entre los contenidos individuales y supraindividuales de la vida. Tal investigación debe responder a la pregunta de cómo la personalidad se acomoda y se ajusta a las exigencias de la vida social. Es precisamente a esta pregunta a la que me abocaré en este trabajo.
El tipo de individualidad propio de las metrópolis tiene bases sociológicas que se definen en torno de la intensificación del estímulo nervioso , que resulta del rápido e ininterrumpido intercambio de impresiones externas e internas. Siendo el hombre un ser diferenciante, su mente se ve estimulada por el contraste entre una impresión momentánea y aquella que la precedió. Por otra parte, las impresiones duraderas, las que se diferencian ligeramente la una de la otra, así como las que al tomar un curso regular y habitual muestran contrastes habituales y regulares, utilizan, por así decirlo, un grado menor de conciencia que el tumulto apresurado de impresiones inesperadas, la aglomeración de imágenes cambiantes y la tajante discontinuidad de todo lo que capta una sola mirada; conforman este conjunto, precisamente, las situaciones sicológicas que se obtienen en las metrópolis. Con el cruce de cada calle, con el ritmo y diversidad de las esferas económica, ocupacional y social, la ciudad logra un profundo contraste con la vida aldeana y rural, por lo que se refiere a los estímulos sensoriales de la vida síquica. La metrópoli requiere del hombre –en cuanto criatura que discierne- una cantidad de conciencia diferente de la que le extrae la vida rural. En esta última, tanto el ritmo de la vida, como aquel que es propio a las imágenes sensoriales y mentales, fluye de manera más tranquila y homogénea y más de acuerdo con los patrones establecidos.
Ello explica, sobre todo, el carácter intelectualista de la vida síquica en las metrópolis, en contraposición con el de los pueblos y pequeñas ciudades, que descansa mucho más en relaciones emocionales profundas. Estas últimas relaciones están ancladas en las capas más profundas de la psiquis y se desarrollan más fácilmente bajo el ritmo sostenido de los hábitos ininterrumpidos. El intelecto, sin embargo, tiene su sede en las capas conscientes transparentes y altas de nuestra alma; es lo más adaptable de nuestras fuerzas interiores. El intelecto no requiere de conmociones o fuertes choques internos para acomodarse al cambio y al contraste de fenómenos. Por su parte, la mente más conservadora puede acomodarse al ritmo de las metrópolis únicamente a través de este tipo de experiencias emocionales. De esta manera, el tipo metropolitano de hombre –el cual, claro está, existe en mil y una variantes diferentes de individuo- desarrolla una especie de órgano protector que lo protege contra aquellas corrientes y discrepancias de su medio que amenazan con desubicarlo; en vez de actuar con el corazón, lo hace con el entendimiento. En esto, su conciencia superior y el intelecto asumen la prerrogativa por encima de los sentimientos psíquicos. Por esta razón la vida metropolitana resulta subyacente a este estado de alerta, consciente, así como al predominio de la inteligencia en el hombre metropolitano. La reacción a los fenómenos metropolitanos se maneja con esta capacidad, que resulta ser la menos sensible y la más alejada de las profundidades de la personalidad. Estas capacidades intelectuales propias de la vida metropolitana, desde esta perspectiva, se ven como una forma de preservar la vida subjetiva ante el poder avasallador de la vida urbana. Estas mismas capacidades intelectuales se ramifican en múltiples direcciones y se integran con muchísimos fenómenos discretos.
La metrópoli siempre ha sido la sede de la economía monetaria. Es aquí donde la multiplicidad y concentración del intercambio económico le otorgan a los medios de intercambio una importancia que el volumen del comercio rural no le hubiese permitido. La economía monetaria y el predominio del intelecto están intrínsecamente conectados. Ambos guardan una actitud casual respecto al trato con los hombres y las cosas a tal grado que, dentro de esta actitud, la justicia formal se califica muchas veces como dureza injustificada. La persona intelectualmente sofisticada es indiferente a toda forma genuina de individualidad, dado que las relaciones que resultan de ellas no pueden ser cubiertas por las operaciones lógicas. De la misma manera, la individualidad de los fenómenos no es conmensurable con el principio pecuniario.
El dinero hace referencia a lo que es común a todo; el valor de cambio reduce toda calidad e individualidad a la pregunta: ¿cuánto cuesta?
Todas las relaciones emocionales íntimas entre las personas están fundadas en la individualidad, mientras que en las relaciones racionales el hombre es equiparable con los números, como un elemento, indiferente en sí mismo. Sólo los logros objetivamente medibles resultan de interés. Es así como el hombre metropolitano juzga a sus abastecedores y a sus clientes, a sus sirvientes domésticos y, algunas veces, aun a las personas con las que está obligado a tener relaciones sociales. Estas características de la actitud intelectual contrastan con la naturaleza de los pequeños círculos, en los cuales el conocimiento inevitable de la individualidad necesariamente produce un tono más cálido de comportamiento, mismo que está más allá de llegar a sopesar objetivamente los servicios prestados y los recibidos, la prestación y la contraprestación.
En la esfera de la sicología de los grupos pequeños resulta importante considerar que, bajo condiciones primitivas, la producción le sirve al cliente que ordena el producto, de tal manera que el productor y el consumidor están relacionados y se conocen. La metrópoli moderna, por su parte, está abastecida casi enteramente por producción para el mercado; esto es, para compradores desconocidos por completo, que nunca entran en el campo visual del productor. A través de este anonimato los intereses de cada parte adquieren un carácter casual, casi despiadado. Así, los intereses económicos racionalmente calculados por cada parte, no necesitan tener modificación alguna en el trato comercial debido a los imponderables propios de las relaciones personales. La economía monetaria domina la metrópoli; ha desplazado las últimas supervivencias de la producción doméstica y del trueque directo de productos; minimiza, asimismo, la cantidad de productos hechos sobre pedido. La actitud casual está tan obviamente interrelacionada con la economía del dinero, dominante en la metrópoli, que nadie puede decir si la mentalidad intelectualizante promovió a la economía monetaria o si, por el contrario, fue esta última la que determinó la mentalidad intelectualizante. El tipo metropolitano de vida es, ciertamente, el suelo más fértil para esta reciprocidad entre economía y mentalidad, mismo punto que documentaré citando el juicio del más eminente historiador constitucionalista inglés: a través de todo el curso de la historia inglesa, Londres nunca ha actuado como el corazón de Inglaterra, aunque, algunas veces, haya actuado como su intelecto y siempre como su monedero.
En algunos rasgos aparentemente insignificantes que yacen en la superficie de la vida las mismas corrientes síquicas se juntan. La mente moderna se ha vuelto cada vez más calculadora. La exactitud en el cálculo que se da en la vida práctica de la economía monetaria corresponde al ideal de la ciencia natural, a saber, la transportación del mundo a un problema aritmético, así como a fijar cada parte del mundo por medio de fórmulas matemáticas. Únicamente la economía monetaria ha podido llenar tanto los días de tantas gentes con operaciones de cálculo, peso y determinaciones numéricas, así como con una reducción de los valores cualitativos a valores cuantitativos. A través de la naturaleza calculadora del dinero se ha logrado que las relaciones entre todos los elementos componentes de la vida del hombre adquieran una nueva precisión, una certeza en la definición de las identidades y de las diferencias; y una falta de ambigüedad en los pactos, tratos, compromisos y contratos. Una manifestación externa de esta tendencia hacia la precisión es la difusión universal de los relojes de pulsera. Estas condiciones de la vida metropolitana, en cualquier caso, son al mismo tiempo causa y efecto de este rasgo. Las relaciones y los negocios del metropolitano típico son, usualmente, de una índole tan variada y compleja, que, sin la más estricta de las puntualidades en sus promesas y servicios toda la estructura se disolvería en un caos inextricable. Pero por encima de todo dicha necesidad está dada por la integración imperativa de un agregado muy grande de personas con intereses diferenciados en un solo organismo altamente complejo. Si únicamente los relojes de Berlín se desincronizaran por tan sólo una hora, las comunicaciones, la vida económica de la ciudad toda se derrumbaría parcialmente por algún tiempo. Amén que un factor meramente externo, las grandes distancias, traería como consecuencia que toda espera y toda cita rota resultasen inaudita e insoportable pérdida de tiempo. De esta forma la técnica de la vida metropolitana es sencillamente inimaginable sin una integración puntualísima de toda actividad y relación mutua al interior de un horario estable e impersonal.
Las conclusiones generales de todo este trabajo de reflexión llegan, de nuevo aquí, al terreno de lo obvio.
En efecto, independientemente de la cercanía que guarde con la superficie, y desde cualquier punto de ésta, podremos sondear las profundidades de la psique y en ellas encontrar la conexión entre los factores externos más banales y las decisiones últimas sobre estilos y significados de la vida. La puntualidad, la exactitud y el cálculo se imponen sobre la vida por la dilatada complejidad de la existencia metropolitana y no únicamente por su conexión íntima con la economía monetaria y el carácter intelectualizante. Dentro de la óptica anterior, estos rasgos matizarían los contenidos de la vida y favorecerían la exclusión de aquellos detalles e impulsos irracionales, instintivos y voluntariosos que pretenden el modo de vida desde adentro, en lugar de recibir desde afuera una forma de vida general y esquematizada con precisión. A pesar de que los tipos voluntariosos de personalidad –caracterizados por impulsos irracionales- no son por ningún motivo imposibles en la ciudad resultan ser, sin embargo, anímicos de una vida típica de la ciudad.
El odio acendrado de hombres como Nietszche y Ruskin a la metrópoli es comprensible precisamente en estos términos. Estos pensadores descubrieron en su ser mismo que la vida tenía valor únicamente en aquella existencia no programada que no puede ser definida con precisión de la misma manera para todos. Su odio a la economía monetaria y al intelectualismo de la vida moderna tiene idéntico origen al que guardaban hacia la metrópoli.
Los mismos factores que se conjugan para otorgarle exactitud y precisión detalladísimas a la forma de vida metropolitana son también los que han conjurado logrando una estructura de lo más impersonal; por otra parte, estos factores han promovido un grado muy alto de subjetividad personal. Tal vez no existe otro fenómeno síquico que sea tan incondicionalmente exclusivo a la metrópoli como la actitud: blasée. Esta actitud resulta, en primer término, de los estímulos a los nervios tan rápidamente cambiantes y tan encimadamente contrastantes. De lo anterior también parece surgir el florecimiento de lo intelectual en la metrópoli. Es por esto que la gente estúpida que no está viva intelectualmente no es precisamente blasée . Al igual que una vida de goce descontrolado trae como consecuencia la indiferencia, por excitar los nervios durante demasiado tiempo provocando sus reacciones más fuertes hasta que, finalmente, se vuelven incapaces de reacción alguna, así también las impresiones más inofensivas, debido a la velocidad y contraposición de sus cambios, obligan a respuestas tan poderosas, desgarran los nervios de una manera tan brutal que los obligan a entregar la última reserva de sus fuerzas y, al quedarse en el mismo ambiente, ya no tienen tiempo para acumular otras nuevas. Esto es precisamente lo que conforma esa actitud blasée que despliegan todos los niños metropolitanos cuando se les compara con los niños de medios ambientes más tranquilos y menos cambiantes.
Al origen fisiológico de la actitud blasée metropolitana se aúna otro factor que surge de la economía monetaria. La esencia de esta actitud radica en la insensibilidad ante la diferencia de las cosas. Esto no quiere decir que los contrastes marcados no sean percibidos, como sucede con quienes tienen abotargados sus sentidos, sino más bien que el significado y el valor diferencial de los casos –y por lo tanto los casos mismos- se ignoran al no considerárseles substanciales. Éstos, en efecto, se le presentan a la persona blasée bajo un tono gris e indiferenciado. Ningún objeto merece preferencia sobre otro. Esta disposición es el fiel reflejo de una economía monetaria completamente internizada. Al ser equivalente de todos los casos en la misma forma, el dinero se convierte en el nivelador más atroz; el dinero expresa todas las diferencias cualitativas de los casos en términos de ¿cuánto cuesta? Con toda su capacidad e indiferencia, el dinero se convierte en el común desarrollador de todos los valores y vacía, irreparablemente, el centro de los casos, su individualidad. Todos ellos se sitúan al mismo nivel y se distinguen entre sí sólo por el área que cubren. En cada caso individual esta colaboración, o para ser más exactos, decoloración de las cosas por intermediación del dinero puede ser irrelevante por pequeña. Sin embargo, a través de las relaciones de los ricos con los objetivos que se pueden adquirir por dinero y, tal vez aun por medio de la identificación total que la mentalidad del público contemporáneo les otorga a estos objetos, la evaluación exclusivamente pecuniaria de los objetos se ha extendido considerablemente.
Las grandes ciudades –las sedes más importantes del intercambio monetario- propician la mercantilización de las cosas de manera más impresionante y con mayor énfasis que las localidades pequeñas. Ésta es la razón por la que las ciudades constituyen, también, el entorno auténtico de la actitud blasée . Dentro de esta actitud la concentración tan alta de hombres y cosas estimula el sistema nervioso del individuo hasta a sus máximos grados de excitación. Por medio de la mera intensificación cualitativa de los mismos factores condicionantes esta excitación se transforma en su opuesto y desemboca en el hastío tan peculiar en la actitud blasée .
En este caso los nervios encuentran en el rechazo a reaccionar ante los estímulos la última posibilidad de acomodo frente a las formas y contenidos de la vida metropolitana. La autoconservación de ciertos tipos de personalidad se logra al precio de devaluar todo el mundo objetivo, y esta devaluación es la misma que finalmente arrastra a nuestra personalidad individual a sentir en carne propia la misma desvalorización.
Mientras que el sujeto, en esta forma de existencia, tiene que arreglárselas para sí mismo, su autoconservación frente a la gran ciudad demanda de él un comportamiento de naturaleza social no menos negativo que la actitud blasée . Esta disposición mental de los metropolitanos entre sí puede ser designada, desde una perspectiva formal, como reserva. Si uno respondiese positivamente a todas las innumerables personas con quien se tiene contacto en la ciudad –como sucede en las pequeñas localidades donde uno conoce a todos aquellos a quienes se encuentra y en donde se tiene una relación positiva con casi todo el mundo- uno se vería atomizado internamente y sujeto a presiones psíquicas inimaginables.
La reserva aparece como necesaria debido parcialmente a este hecho sicológico y, en parte, al derecho de desconfiar que tienen los hombres frente a los elementos “pisa y corre” de la vida metropolitana.
Como resultado de esta reserva a menudo ni siquiera conocemos de vista a nuestros vecinos por años. Es esta reserva la que nos hace fríos y descorazonados a los ojos de los habitantes de pequeñas ciudades. En efecto, si yo no me engaño, el núcleo de esta reserva externa no es sólo indiferencia sino –y esto en un grado mayor de lo que uno cree- que contiene una ligera omisión, un rechazo y extrañeza mutuos que se convertirán en odio y lucha en el momento mismo de un contacto más cercano, por cualesquiera causas.
Toda la organización interna de una vida comunicativa tan extensa descansa sobre una jerarquía extremadamente variada de simpatías, indiferencias y aversiones tanto de naturaleza efímera como prolongada. La esfera de la indiferencia en esta jerarquía no es tan grande como pudiera creerse en una primera instancia. Nuestra actividad psíquica todavía guarda la capacidad de reaccionar diferencialmente ante cada una de las impresiones que nos pueda causar una persona. El carácter cambiante, fluido e inconsciente de cada impresión parecería tener como resultado un estado de indiferencia. Sin embargo, esta indiferencia sería tan poco natural, como insoportable la indiscriminada difusión de sugerencias mutuas. La antipatía nos protege, precisamente, de estos dos peligros típicos de la metrópoli: la indiferencia y la extrema susceptibilidad a las sugerencias mutuas.
Una antipatía latente y un escenario listo para los antagonismos prácticos promueven la existencia de esas distancias y aversiones sin las cuales este modo de vida no podría llevarse a cabo. El estilo de vida metropolitano comprende inseparablemente en un mismo todo a su propia extensión, a las combinaciones de sus elementos, al ritmo de su surgimiento y desaparición, a las formas bajo las cuales se satisface, así como a los motivos que le imparten unidad en el sentido más estricto. Es por esta razón que lo que aparece de manera directa en el estilo metropolitano como una disociación es en realidad sólo una de sus formas de socialización.
A su vez, esta reserva, con sus matices de aversión oculta aparece como la forma o disfraz de un fenómeno mental metropolitano más general, que le concede al individuo un espacio y un tipo de libertad personal, sin parangón alguno bajo otras condiciones. La metrópoli se remonta a una de las grandes tendencias de desarrollo de la vida social como tal; a una de las pocas tendencias para las cuales se puede descubrir una fórmula que se aproxima a lo universal. La fase más temprana tanto de las formaciones sociales que consigna la historia, como de las estructuras sociales contemporáneas, es la siguiente: un círculo relativamente pequeño que está cerrado firmemente frente y contra otros círculos vecinos, extraños o, de alguna forma, antagónicos. Sin embargo, este círculo es ceñidamente coherente y sólo le permite a cada miembro un estrecho campo para el desarrollo de sus cualidades individuales y para la realización de movimientos libres cuya responsabilidad recaiga consigo mismo. Los grupos familiares o políticos, los partidos y asociaciones religiosas comienzan de esta manera. La supervivencia de las asociaciones muy jóvenes requieren que se establezcan fronteras estrictas, y una unidad centrípeta.
Es por esto que no pueden permitir libertad individual, como tampoco dejan que se desarrolle la personalidad externa o interna. A partir de este momento el desarrollo social procede, simultáneamente, en dos direcciones diferentes pero correspondientes. A medida que el grupo crece su unidad interna se refleja proporcionalmente y la rigidez original de los deslindes también se suaviza por medio de conexiones y relaciones mutuas con el exterior. Al mismo tiempo los individuos avanzan en materia de libertad de movimiento mucho más allá de la celosa demora inicial. Es así como el individuo logra una individualidad específica que hace posible y necesaria la división del trabajo del grupo en crecimiento. El Estado, el cristianismo, los gremios, los partidos políticos, así como innumerables grupos se han desarrollado de acuerdo con esta fórmula, a pesar –claro está- de lo mucho que las condiciones y fuerzas específicas de los respectivos grupos hayan modificado el esquema general. Me parece que este esquema es también claramente identificable en la evolución de la individualidad en la vida urbana. La vida en la pequeña ciudad de la Antigüedad y de la Edad Media interpuso barreras para prevenir el movimiento y las relaciones del individuo hacia el exterior, como también levantó vallas para contener la independencia y la diferenciación individual. La naturaleza de estas barreras era tal que el hombre actual la consideraría insoportable.
Aún hoy en día un hombre de la metrópoli se siente restringido cuando llega a un pueblo chico. Entre más pequeño sea el círculo que forma nuestro medio, y entre más restrinjan esas relaciones con elementos extraños al grupo que pudieran, por tanto, contribuir a la disolución de las fronteras del mismo, mayor será la ansiedad con que el grupo vigilará los logros, la conducta y las opiniones del individuo; así como también serán mayores las probabilidades de que una especialización cuantitativa y cualitativa rompa toda la estructura del pequeño círculo.
A este respecto la antigua polis parece haber tenido el mismo carácter que una pequeña ciudad. Con una existencia constantemente amenazada por enemigos cercanos y lejanos, la ciudad antigua desarrolla una estricta coherencia en lo político, impulsa la supervisión de un ciudadano por otro, apoya un gran celo del todo contra el individuo; el cual veía suprimida su vida particular a tal grado que sólo podía compensarlo actuando como tirano en su propia casa. Es por esto que la enorme emoción, la agitación y el colorido único de la vida ateniense pueden tal vez ser entendidos en términos de una situación en la que un pueblo de personalidades descomunalmente indivualistas lucha contra la constante presión interna y externa de una pequeña ciudad desindividualizante. Esto produjo una atmósfera tensa en la que los individuos más débiles eran suprimidos, mientras que aquellos con temperamentos más fuertes se veían incitados a probarse de la manera más apasionada. En esto radicaría la explicación de por qué precisamente en Atenas floreció lo que debería de ser llamado –sin que por esto constituya una definición exacta- el carácter humano general en el desarrollo intelectual de nuestra especie. Decimos lo anterior porque consideramos que tiene validez empírica e histórica la conexión siguiente: las formas y contenidos de vida más generales y extendidas son las que están más íntimamente ligadas con las formas y contenidos generales como las individuales, comparten enemigo en las formaciones y agrupaciones estrechas, cuyo mantenimiento las coloca en una actitud defensiva frente a la expansión y generalidad existentes fuera de ellas, como también frente a la libre individualidad en su interior.
De la misma manera que en los tiempos feudales el hombre libre era el que se encontraba bajo la jurisdicción legal general a un país; esto es, bajo la ley de una órbita social más amplia, mientras que el siervo era aquel cuyos derechos se derivaban del estrecho círculo de la asociación feudal y era excluido de la órbita más amplia. Así también el hombre metropolitano es “libre” en un sentido espiritualizado y refinado, en contraste con la mezquindad y los prejuicios que atan al hombre del pueblo chico.
La indiferencia y reserva recíprocas y las condiciones de vida intelectual de círculos muy grandes nunca se dejan sentir con mayor fuerza en el individuo –en tanto que impacto a su independencia- que cuando se encuentra en lo más espeso de una multitud metropolitana. Esto se debe a que la proximidad corporal y la estrechez del espacio hacen más visible la distancia mental.
Es obvio que el anverso de esta libertad sea bajo ciertas condiciones, el hecho de que en ningún lugar se llega a sentir tanto la soledad y la desubicación como entre la multitud metropolitana. Ya que aquí como en otras situaciones no resulta necesario que la libertad del hombre se vea reflejada en su vida emocional o en su confort.
No sólo el tamaño inmediato de un área y el número de personas que debido a la correlación histórica universal entre aumento de la extensión del círculo y libertad personal interna y externa han hecho de la metrópoli el ámbito de la libertad. Más bien, la ciudad le llega a convertir en la sede del cosmopolitanismo cuando llega a trascender esta expansión visible. El horizonte de la ciudad se expande de manera comparable a la forma en que crece la riqueza; una cierta proporción de la propiedad aumenta de manera casi automática en una progresión cada vez mayor. Tan pronto como se rebasa un cierto límite en el crecimiento de las relaciones económicas, personales e intelectuales de la ciudadanía, la esfera de predominio intelectual de la ciudad sobre su área de influencia aumenta en progresión geométrica. Cada avance en extensión dinámica se convierte en un paso más para el logro de una extensión nueva, desigual y mayor: de cada hilo conductor que surge de la ciudad brotan nuevos hilos como si lo pudieran hacer por sí mismos; así como en la ciudad el incremento no ganado en la renta del suelo –mismo que se logra por el aumento en las comunicaciones- le trae al dueño un aumento automático de ganancias. En este momento, el aspecto cuantitativo de la vida se transforma en rasgos de carácter cualitativos.
La esfera de la vida de una pequeña ciudad es, en lo fundamental, autárquica. Está en la naturaleza misma de la metrópoli el que su vida interna bañe con sus olas los lugares más apartados de la arena nacional o internacional.
En los casos en que una pequeña ciudad alcanza la prominencia a través de personalidades individuales, dicha importancia tendrá la misma duración que esas personalidades. Por su parte, la metrópoli se caracteriza por su independencia esencial aun de las personalidades más eminentes. La gran personalidad es la contrapartida de dicha independencia, y es el precio que el individuo ha de pagar por la independencia de que goza en la metrópoli.
La característica más significativa de la metrópoli es la extensión de sus funciones más allá de sus fronteras físicas. La eficiencia de sus funciones reacciona, le otorga peso, importancia y responsabilidad a la vida metropolitana. Así como el hombre no termina con los límites de su cuerpo o del área que comprende su actividad inmediata; sino más bien, es el propio rango de la persona, que se constituye por la suma de efectos que emanan de él en el tiempo y en el espacio. De la misma manera una ciudad consiste en la totalidad de efectos que se extienden más allá de sus confines inmediatos; sólo que dentro de ellos es donde se expresa su existencia. Este hecho hace evidente que la libertad individual, que es el complemento histórico y lógico de tal extensión no pueda ser entendida sólo en el sentido negativo de una mera libertad de movimiento y la eliminación de prejuicios y de un fariseísmo mezquino. El punto esencial es que el particularismo y la incomparabilidad, que posee cada uno de los individuos, pueda expresarse de alguna manera en la trama de un estilo de vida. Que nosotros seguimos las leyes de nuestra propia naturaleza –y esto es, después de todo, la libertad- llega a ser obvio y convincente para nosotros y los demás sólo si las expresiones de esta naturaleza son diferentes de las expresiones de otros.
Las ciudades son ante todo, sedes de la más alta división económica del trabajo. Ellas producen, por tanto, fenómenos extremos tales como, en París, el de la ocupación remuneraria de los habitantes de un barrio (el decimocuarto). Estas personas se identifican con anuncios en sus residencias y están listas a la hora de la cena con atuendo formal, de manera que puedan ser llamadas rápidamente si el número de personas en una cena fuese 13. En la medida de su expansión, la ciudad ofrecerá más y más condiciones decisivas para la división del trabajo. Ofrecerá un círculo que por su tamaño puede absorber una gran variedad de servicios. Al mismo tiempo, la concentración de individuos y su lucha por clientes obligan a la persona a especializarse en una función de la que no puede ser fácilmente desalojada por otra. Resulta crucial el que la vida urbana haya transformado la lucha con la naturaleza por la supervivencia en una lucha entre seres humanos por la ganancia, la cual no es cedida por la naturaleza sino por otros nombres.
Pero la especialización no surge sólo de la competencia por la ganancia sino también del hecho subyacente de que el vendedor debe buscar siempre la manera de encontrar necesidades nuevas y diferenciadas para atraer al cliente.
A fin de encontrar una fuente de ingresos que todavía no esté agotada y una función que no pueda ser cambiada, es necesario especializarse en los servicios que uno otorga. Este proceso promueve la diferenciación, el refinamiento y el enriquecimiento de las necesidades del público, las que obviamente llevan a diferencias personales crecientes entre este público.
Todo esto conforma la transición a la individualización de los rasgos psíquicos y mentales que la ciudad ocasiona en proporción a su tamaño. Hay toda una serie de causas obvias que fundamentan este proceso. En primer lugar, uno debe enfrentarse a la dificultad de reafirmar la personalidad propia dentro de las dimensiones de la vida metropolitana. En donde el aumento cuantitativo en importancia y el gasto de energía alcanzan sus límites, uno aprovecha la diferenciación cualitativa a fin de atraer de alguna manera la atención del círculo social manipulando su sensibilidad para con las diferencias.
Finalmente, el hombre se ve tentado a adoptar las peculiaridades más tendenciosas; esto es, las extravagancias específicamente metropolitanas de manierismos, caprichos y preciosismos. Ahora bien, el significado de estas extravagancias no radica en lo absoluto en los contenidos de tal comportamiento, sino más bien en su forma de ser diferente, de resaltar de manera espectacular y por ende, de atraer la atención. Para muchos tipos de personalidad, la única manera de salvaguardar para sí mismos un mínimo de amor propio, así como el sentimiento de llenar una posición importante, es indirectamente a través de la conciencia de otros. En el mismo sentido opera un factor aparentemente insignificante, cuyos efectos acumulativos son, sin embargo, visibles. Me refiero a la escasez y brevedad de los contactos interpersonales en la metrópoli en comparación con las relaciones sociales que se tienen en las ciudades pequeñas. La tentación de aparecer concentrado y altamente caracterizado, es mucho más asequible al individuo en situaciones de contacto metropolitano que a uno en una atmósfera en donde la asociación prolongada y frecuente garantiza la personalidad, con una imagen de sí mismo frente a otros sin ambigüedades.
La razón más profunda por la que una metrópoli llega a promover el impulso hacia la más individual de las existencias personales parece ser –sin importar si éstas son exitosas o están justificadas- la siguiente: el desarrollo de la cultura moderna se caracteriza por la preponderancia de lo que podríamos denominar el “espíritu objetivo” sobre el “espíritu subjetivo”. Esto es, se incorpora una suma de espíritu en los distintos niveles: en el lenguaje, el derecho, la tecnología de la producción, el arte, la ciencia y en los objetos mismos del ámbito doméstico. En su desarrollo intelectual el individuo sigue el crecimiento de este espíritu de manera muy imperfecta y a una distancia cada vez mayor.
Vemos retrospectivamente la inmensa cultura que durante los últimos cien años ha estado incorporada en las cosas, en el conocimiento, en las instituciones, en los conforts, y si comparamos todo esto con el progreso cultural del individuo durante el mismo periodo –por lo menos entre los estratos más altos- se evidenciará una desproporción pavorosa. En efecto, en algunos puntos se notan retrocesos en la cultura del individuo en cuanto a espiritualidad, delicadeza e idealismo. Esta discrepancia resulta, esencialmente, de la creciente división del trabajo; ya que la división del trabajo demanda del individuo logros crecientemente parciales. La grandísima ventaja del trabajo especializado muy frecuentemente significa un estrangulamiento de la personalidad individual. En todo caso, el individuo tiene una capacidad cada vez menor de enfrentarse con el supercrecimiento de la cultura objetiva; se ve reducido a una cantidad insignificante, tal vez menor en su propia conciencia que en su práctica social y que en la totalidad de esos oscuros estados emocionales que se deriva de dicha práctica.
El individuo se ha convertido en un simple engranaje de una enorme organización de poderes y cosas que le arrebata de las manos todo progreso, espiritualidad y valor para transformarlos a partir de su forma subjetiva en una forma de vida puramente objetiva. Sólo es necesario apuntar que la metrópoli es la arena genuina de esta cultura que trasciende toda vida personal. Aquí, en los edificios y en las instituciones educativas, en las maravillas y el confort de la tecnología conquistadora del espacio, en las formaciones de la vida comunitaria y en las instituciones visibles del Estado, se ofrece una solidez tan avasalladora del espíritu cristalizado y despersonalizado que la personalidad, por así decirlo, no puede mantenerse a sí misma bajo este impacto. Por una parte, la vida se hace infinitamente más fácil para la personalidad en tanto que por todas partes se le ofrecen estímulos e intereses, usos del tiempo y de la conciencia, mismos que transportan a la persona con la facilidad con que lo haría la corriente de un río.
Por otra parte, sin embargo, la vida se va conformando más y más de esos contenidos y ofrecimientos impersonales que tienden a desplazar las genuinas sutilezas y los rasgos incomparables de la persona. Esto tiene como resultado que el individuo conserve al máximo la singularidad y particularidad a fin de preservar su núcleo más personal. Tiene que exagerar este elemento personal para poder continuar escuchándose a sí mismo. La atrofia de la cultura individual a través de la hipertrofia de la cultura objetiva es una razón que explica el odio amargo que los predicadores del más extremo de los individualismos, sobre todo Nietzsche, guardan para la metrópoli. Pero ésta es también, efectivamente, una razón por la que esos predicadores son amados con tanta pasión en la metrópoli y por la que aparecen al hombre metropolitano como profetas y salvadores de sus deseos más insatisfechos.
Si uno se pregunta por la posición histórica de estas dos formas de individualismo que son alimentados por la relación cuantitativa de la metrópoli, a saber, la independencia individual y la elaboración de la individualidad misma, entonces la metrópoli asume un rango enteramente nuevo en la historia mundial del espíritu. El siglo XVIII encontró al individuo sujeto a lazos opresivos que ya no tenían ningún significado –lazos de carácter político, agrario, gremial y religioso. Éstos eran limitantes que, por así decirlo, imponían al hombre una forma antinatural y desigualdades injustas y anacrónicas. Fue en esta situación en donde surgió el grito de libertad e igualdad, la creencia en la libertad absoluta de movimiento para el individuo en todas las relaciones sociales e intelectuales. La libertad permitiría, en un abrir y cerrar de ojos, que emergiera la noble substancia común a todos, una substancia que la naturaleza había depositado en cada hombre, y que la sociedad y la historia habían deformado. Además de este ideal del liberalismo del siglo XVIII, en el siglo XIX, a través de Goethe y el Romanticismo, así como la división económica del trabajo, surge otro ideal: los individuos liberados de sus ataduras históricas desearon ahora distinguirse los unos de los otros. El vehículo de los valores del hombre ya no es “el ser humano en general” de cada individuo, sino la singularidad cualitativa e irremplazable del hombre.
La historia interna y externa de nuestro tiempo toma su curso dentro de esta lucha y en los enredos fluctuantes de estas dos maneras de definir el rol del individuo en la sociedad en su conjunto. Es función de la metrópoli el proveer la arena para esta lucha y su reconciliación, pues la metrópoli presenta las condiciones peculiares que aparecen como oportunidades y estímulos para el desarrollo de ambas formas de atribuir roles a los hombres. A partir de aquí, estas condiciones logran un lugar único, y se revisten de un potencial de significados inestimables para el desarrollo de la existencia psíquica.
La metrópoli se revela a sí misma como una de esas grandes formaciones históricas en las que tendencias opuestas que encierran a la vida se despliegan y se unen con derechos y fuerzas iguales. Sin embargo, en este proceso las corrientes de la vida trascienden de manera total la espera para la que resulta apropiado emitir un juicio.
Dado que tales fuerzas de la vida se han integrado tanto a las raíces como a la coronación de la totalidad de la vida histórica a la que nosotros –con nuestra existencia pasajera- pertenecemos como una parte, como una célula, no es nuestra tarea la de acusar o perdonar, sino sólo la de entender.
[texto.georg simmel]
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Casa das Histórias Paula Rego / Pedro Kok
Casa das Histórias Paula Rego por Eduardo Souto de Moura. Cascais. Portugal 2009.
[video. pedro kok] [sitio. pedro kok] [ver+]
